COMUNHÃO E SERVIÇO: A PESSOA HUMANA CRIADA À IMAGEM DE DEUS

Comissão Teológica Internacional

Este documento da Comissão Teológica Internacional desenvolve uma reflexão sobre o tema “O ser humano criado à imagem de Deus”, e mostra as implicações desta verdade fundamental tanto para as relações humanas, do ser humano com Deus, e a responsabilidade humana para com a criação. Tradução de Civiltà Cattolica, IV, p. 254-286, 6 de novembro de 2004, por Ephraim Ferreira Alves.

INTRODUÇÃO

1. O explosivo aumento dos conhecimentos científicos e das capacidades tecnológicas na época moderna tem trazido notáveis benefícios para o gênero humano, mas também implica difíceis desafios. À luz dos nossos conhecimentos sobre a imensidão e a Antigüidade do universo parecem bem menos relevantes e seguras a posição e a importância do ser humano dentro dele. O progresso técnico aumentou consideravelmente a nossa capacidade de controlar e dirigir as forças da natureza, mas também acabou exercendo um impacto imprevisto e talvez incontrolável sobre o nosso ambiente e até sobre o próprio gênero humano.

2. A Comissão Teológica Internacional (CTI) oferece esta meditação teológica sobre a doutrina da imago Dei, para orientar a reflexão sobre o sentido da existência humana em face desses desafios. Desejamos, ao mesmo tempo, apresentar a visão positiva da pessoa humana dentro do universo, que nos é oferecida por este tema doutrinal redescoberto recentemente.

3. Sobretudo a partir do Concílio Vaticano II (1962-65), a doutrina da imago Dei teve uma relevância sempre maior no ensinamento do Magistério e na pesquisa teológica. Anteriormente, por causa de diversos fatores, a teologia da imago Dei tinha sido deixada na sombra por alguns teólogos e filósofos ocidentais modernos. Na filosofia, o próprio conceito de “imagem” tem sido objeto de pesadas críticas, provenientes daquelas teorias do conhecimento que ou privilegiam o papel da “idéia” em detrimento da imagem (racionalismo), ou consideram a experiência o critério último da verdade, sem tomar como referência o papel da imagem (empirismo).

Existem além disso fatores culturais, como a influência do humanismo secular e, em tempos mais recentes, a profusão de imagens pela mídia, que tornam difícil afirmar, por um lado, a orientação humana para o divino e, pelo outro lado, a referência ontológica da imagem, ambos pressupostos essenciais para qualquer teoria da imago Dei. No interior da própria teologia ocidental, o escasso peso atribuído a este tema se explica também à luz de interpretações bíblicas que sublinharam a validade permanente da proibição de fazer imagens (cf. Ex 20,3-4) ou postularam uma influência helenística sobre o aparecimento deste tema na Bíblia.

4. Somente às vésperas do Concílio Vaticano II, os teólogos começaram a redescobrir a fecundidade deste tema visando compreender e articular os mistérios da fé cristã. Efetivamente, os documentos conciliares exprimem e ao mesmo tempo confirmam este significativo desenvolvimento na teologia do século XX.

Em linha com a crescente recuperação de interesse pelo tema da imago Dei, que se verificou após o Concílio Vaticano II, a CTI tem como propósito, nas páginas seguintes, reafirmar a verdade que a pessoa humana é criada à imagem de Deus para gozar da comunhão pessoal com o Pai, o Filho e o Espírito Santo e, neles, com os outros seres humanos, e para exercer, em nome de Deus, uma administração responsável sobre o mundo criado. À luz desta verdade, o universo não surge diante de nosso olhar como simplesmente imenso e talvez sem sentido, mas antes como um lugar criado para a comunhão pessoal.

5. Como tentaremos demonstrar nos capítulos seguintes, estas verdades profundas nada perderam de sua relevância ou de seu peso. Depois de uma breve síntese das bases escriturísticas e tradicionais da imago Dei no Capítulo 1, vamos passar aos dois grandes temas da teologia da imago Dei. No Capítulo 2 vamos examinar a imago Dei como fundamento da comunhão com o Deus Uno e Trino e entre as pessoas humanas. E, por fim, no Capítulo 3 examina-se a imago Dei como o fundamento da participação no governo que Deus exerce sobre a criação visível. Estas reflexões reúnem num só conjunto os principais elementos da antropologia cristã e alguns elementos da ética e da teologia moral assim como se vêem iluminados pela teologia da imago Dei. Temos nítida consciência da amplidão da temática que aqui tentamos abordar, mas oferecemos estas reflexões para recordar a nós mesmos e aos nossos leitores como é imenso o poder explicativo da teologia da imago Dei, justamente para reafirmar a verdade divina relativamente ao universo e ao sentido da vida humana.

I. A PESSOA HUMANA CRIADA À IMAGEM DE DEUS

6. De acordo com os testemunhos da Sagrada Escritura, da Tradição e do Magistério, a verdade que os seres humanos são criados à imagem de Deus esta no coração da revelação cristã. Os Padres da Igreja e os grandes teólogos da Escolástica reconheceram essa verdade e lhe expuseram as implicações principais.

Apesar de essa verdade, como veremos mais adiante, ter sido posta em discussão por alguns influentes pensadores modernos, hoje os teólogos e os pesquisadores da Bíblia estão em sintonia com o Magistério na redescoberta e na reafirmação da doutrina da imago Dei.

1) A “imago Dei” na Escritura e na Tradição

7. Com algumas raras exceções, a maior parte dos exegetas contemporâneos reconhece a centralidade do tema da imago Dei na revelação bíblica (cf. Gn 1,26-27; 5,1-3; 9,6). Este tema é visto como a chave para uma compreensão bíblica da natureza humana e para todas as afirmações de antropologia bíblica tanto no Antigo como no Novo Testamento. Segundo a Bíblia, a imago Dei constitui quase uma definição do ser humano: não é possível compreender o mistério do ser humano separado do mistério de Deus.

8. O conceito veterotestamentário do ser humano criado à imago Dei reflete em parte o pensamento do antigo Oriente Próximo, segundo o qual o rei era a imagem de Deus na terra. A interpretação bíblica é, porém, diferente, enquanto estende o conceito de imagem de Deus a todos os seres humanos. A Bíblia se diferencia ulteriormente do pensamento do Oriente Próximo ao ver o ser humano como dirigido antes de tudo não para o culto dos deuses, mas para o cultivo da terra (cf. Gn 2,15). Ligando, por assim dizer, o culto mais diretamente com o cultivo da terra, a Bíblia compreende que a atividade humana nos seis dias da semana tem por meta o sábado, dia de bênção e santificação.

9. Dois temas convergem para dar forma à perspectiva bíblica. Em primeiro lugar, é o homem na sua totalidade que é criado à imagem de Deus. Esta perspectiva exclui as interpretações que fazem residir a imago Dei neste ou naquele outro aspecto da natureza humana (por exemplo, na sua virtude ou no seu intelecto), ou em uma de suas qualidades ou funções (por exemplo, a sua natureza sexuada ou o seu domínio sobre a terra).

Evitando tanto o monismo como o dualismo, a Bíblia apresenta uma visão do ser humano na qual a dimensão espiritual é vista juntamente com a dimensão física, social e histórica do ser humano.

10. Em segundo lugar, o relato da criação do Gênesis põe em evidência que o ser humano foi criado não como um ser isolado: “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou, macho e fêmea os criou” (Gn 1,27). Deus colocou os dois primeiros seres humanos em relação um com o outro, cada um com um parceiro do outro sexo. Afirma a Bíblia que o ser humano existe em relação com outras pessoas, com Deus, com o mundo e consigo mesmo. De acordo com este conceito, o ser humano não é um indivíduo isolado, mas pessoa: um ser essencialmente relacional. Longe de significar um atualismo puro que lhe negasse o status ontológico permanente, o caráter fundamentalmente relacional da própria imago Dei lhe constitui a estrutura ontológica e serve de fundamento para o exercício da liberdade e da responsabilidade.

11. Segundo o Novo Testamento (NT) a imagem criada presente no AT deve ser completada na imago Christi. No desenvolvimento neotestamentário deste tema emergem dois elementos distintivos: o caráter cristológico e trinitário da imago Dei, e o papel da mediação sacramental na formação da imago Christi.

12. Como a imagem perfeita de Deus é o Cristo em pessoa (2Cor 4,4; Cl 1,15; Hb 1,3), o ser humano deve ser a ele conformado (Rm 8,29) para se tornar filho do Pai através do poder do Espírito Santo (Rm 8,23). Com efeito, para “tornar-se” imagem de Deus, é indispensável que o ser humano participe ativamente na sua transformação segundo o modelo da imagem do Filho (Cl 3,10), que manifesta a própria identidade através do movimento histórico desde a sua Encarnação até a Glória. Segundo o modelo traçado em primeiro lugar pelo Filho, a imagem de Deus em cada pessoa é constituída pelo seu próprio percurso histórico que parte da criação, passando pela conversão do pecado, até à salvação e ao seu cumprimento. Precisamente como Cristo manifestou o seu senhorio sobre o pecado e sobre a morte através de sua Paixão e Ressurreição, assim cada ser humano alcança a própria soberania através do Cristo no Espírito Santo – não somente uma soberania sobre a terra e sobre o reino animal (como afirma o AT) – mas principalmente sobre o pecado e sobre a morte.

13. Segundo o NT, esta transformação na imagem de Cristo se efetua através dos sacramentos, em primeiro lugar como efeito da iluminação da mensagem de Cristo (2Cor 3,18-4,6) e do batismo (1Cor 12,13). A comunhão com Cristo deriva da fé nele e do batismo, através do qual o fiel morre para o homem velho mediante o Cristo (Gl 3,26-28) e se reveste do homem novo (Gl 3,27; Rm 13,14). A Penitência, a Eucaristia e os outros Sacramentos nos confirmam e nos corroboram nesta radical transformação, que ocorre segundo o modelo da Paixão, Morte e Ressurreição de Cristo. Criados à imagem de Deus e aperfeiçoados à imagem de Cristo graças ao poder do Espírito Santo nos Sacramentos, somos amorosamente abraçados pelo Pai.

14. A visão bíblica da imagem de Deus continuou ocupando um lugar de realce na antropologia cristã dos Padres da Igreja e na teologia posterior, até o início da época moderna. Para demonstrar a centralidade deste tema, vejamos como os primeiros cristãos buscaram interpretar a proibição bíblica das representações artísticas de Deus (cf. Ex 20,2-3; Dt 27,15) à luz da Encarnação. Com efeito, o mistério da Encarnação demonstrou a possibilidade de representar Deus-feito-homem na sua realidade humana e histórica. Os argumentos que nas disputas iconoclásticas dos séculos VII e VIII se aduziram em defesa da representação artística do Verbo Encarnado e dos eventos da salvação se baseavam sobre uma profunda compreensão da união hipostática, que não admitia separar na “imagem” o divino do humano.

15. A teologia patrística e a teologia medieval em certos aspectos se afastaram da antropologia bíblica e, em alguns outros a desenvolveram ainda mais. A maior parte dos representantes da tradição, por exemplo, não aderiu plenamente à visão bíblica que identificava a imagem com a totalidade do ser humano. Um desenvolvimento significativo do relato bíblico é dado pela distinção de Santo Irineu entre imagem e semelhança, segundo a qual “imagem” denota uma participação ontológica (methexis) e “semelhana” (mimesis) uma transformação moral (Adv. Haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). De acordo com Tertuliano, Deus criou o homem à sua imagem e lhe infundiu o seu sopro vital enquanto semelhança sua. Enquanto a imagem não poderá nunca ser destruída, a semelhança pode se perder pelo pecado (Bapt. 5,6.7). Santo Agostinho não assumiu esta distinção, mas apresentou uma versão mais personalista, psicológica e existencial da imago Dei. Para ele, a imagem de Deus no ser humano tem estrutura trinitária, que reflete ou a estrutura tripartite da alma humana (espírito, autoconsciência e amor) ou os três aspectos da psique (memória, inteligência e vontade). Segundo Agostinho, a imagem de Deus no ser humano o orienta para Deus na invocação, no conhecimento e no amor (Confissões I,1,1).

16. Em Tomás de Aquino, a imago Dei possui uma natureza histórica, enquanto passa por três fases: a imago creationis (naturae), a imago recreationis (gratiae) e a imago similitudinis (gloriae) (S. Th. I q. 93 a. 4). Para o Aquinatense, a imago Dei é o fundamento da participação na vida divina. A imagem de Deus se realiza principalmente em um ato de contemplação no intelecto (S. Th. I q. 93 a.4 e 7). Esta concepção se distingue da de São Boaventura, para quem a imagem se realiza principalmente através da vontade no ato religioso do ser humano (Sent. II d. 16 a. 2 q. 3).

Mantendo-se nesta mesma visão mística, mas com maior audácia, Mestre Eckhart tende a espiritualizar a imago Dei, pondo-a no vértice da alma e separando-a do corpo (Quint. I,5,5-7; V, 6.9s).

17. As controvérsias relacionadas com a Reforma demonstram quanto peso continuava tendo a teologia da imago Dei tanto para os teólogos protestantes como para os católicos. Os reformadores acusavam os católicos de reduzir a imagem de Deus a uma “imago naturae”, que apresentava uma concepção estática da natureza humana e encorajava o pecador a se constituir diante de Deus. Por seu turno, os católicos acusavam os reformadores de negar a realidade ontológica da imagem de Deus, reduzindo-a a uma mera relação.

Além disso, os reformadores insistiam sobre o fato de que a imagem de Deus estava corrompida pelo pecado, enquanto os teólogos católicos viam o pecado como uma ferida da imagem de Deus no ser humano.

2) A crítica moderna da teologia da “imago Dei”

18. A centralidade da teologia da imago Dei, no interior da antropologia teológica, se manteve até o alvorecer da era moderna. Tal era a força e o fascínio exercido por essa doutrina que, ao longo de todo o percurso da história do pensamento cristão, ela foi capaz de fazer face às críticas isoladas (por exemplo, na iconoclastia) segundo as quais o seu antropomorfismo fomentava a idolatria. Na idade moderna, porém, a teologia da imago Dei foi objeto de críticas mais rigorosas e sistemáticas.

19. A concepção de um universo que progride graças à ciência moderna passou a ocupar o lugar da idéia clássica de um cosmos feito à imagem divina, deslocando assim um elemento importante da estrutura conceptual que servia de apoio à teologia da imago Dei. Esta última foi considerada uma temática pouco em consonância com a experiência dos empiristas e ambígua pelos racionalistas. Mas o mais significativo dentre os fatores que minaram a teologia da imago Dei foi a concepção da pessoa humana como sujeito autônomo que se autoconstitui, separado de qualquer relação com Deus. Com um desenvolvimento desse gênero não era mais possível sustentar a noção de imago Dei. Daí à derrubada da antropologia bíblica o passo era pequeno, um passo que assumiu formas diversas no pensamento de Ludwig Feuerbach, Karl Marx e Sigmund Freud: não é o homem que é feito à imagem de Deus, mas Deus é simplesmente uma imagem projetada pelo homem. No fim das contas, para que o homem pudesse declarar-se autoconstituído, o ateísmo era um pressuposto necessário.

20. Inicialmente na teologia ocidental do século XX não soprava um vento favorável ao tema da imago Dei. Tendo em conta os desenvolvimentos do século precedente, que descrevemos logo acima, era talvez inevitável que algumas formas da teologia dialética considerassem o tema como uma expressão da arrogância humana, pela qual o ser humano se confronta com Deus ou a Ele se equipara. A teologia existencial, pondo a ênfase sobre o evento do encontro com Deus, pôs em discussão o conceito, implícito na doutrina da imago Dei, de uma relação estável ou permanente com Deus. A teologia da secularização negou a noção de uma referência objetiva no mundo que ponha o ser humano em referência a Deus. O “Deus sem propriedades” – de fato um Deus impessoal – proposto por certas versões da teologia negativa não podia ser um modelo para o homem feito à sua imagem. Na teologia política, que põe no centro do seu interesse a ortopraxia, o tema da imago Dei foi deixado na sombra. Enfim, outras críticas partiram de teólogos e de representantes do pensamento leigo, que acusavam a teologia da imago Dei de ter alimentado uma falta de consideração para com o ambiente natural e o bem-estar dos animais.

3) A “imago Dei” no Concílio Vaticano II e na teologia atual

21. Não obstante essas tendências contrárias, durante toda a metade do século XX assistimos a uma progressiva recuperação do interesse pela teologia da imago Dei. Graças a um atento estudo das Escrituras, dos Padres da Igreja e dos grandes teólogos da Escolástica, resgatou-se a consciência de quanto é capilar e importante o tema da imago Dei. Esta redescoberta já era plenamente real entre os teólogos cristãos antes ainda do Concílio Vaticano II. E o Concílio, por seu turno, deu novo impulso à teologia da imago Dei, particularmente na Constituição Gaudium et spes sobre a Igreja no mundo de hoje.

22. Evocando o tema da imagem de Deus, na Gaudium et spes o Vaticano II afirma a dignidade do homem tal como esta é ensinada em Gn 1,26 e no Salmo 8,6 (GS 12). Segundo a visão conciliar, a imago Dei consiste na fundamental orientação do ser humano para Deus, fundamento da dignidade humana e dos direitos inalienáveis da pessoa humana. Dado que todo ser humano é imagem de Deus, ninguém pode ser obrigado a submeter-se a qualquer sistema ou finalidade deste mundo. O senhorio do ser humano no cosmos, a sua capacidade de existência social, e o conhecimento de Deus e o amor a Deus, todos estes são elementos que encontram suas raízes no fato de que o ser humano foi criado à imagem de Deus.

23. Na base do ensinamento conciliar se acha a determinação cristológica da imagem: Cristo é que é a imagem visível do Deus invisível (Cl 1,15) (GS 10). O Filho é o homem perfeito que restitui aos filhos e às filhas de Adão a semelhança divina, ferida pelo pecado dos primeiros genitores (GS 22). Revelado por Deus que criou o homem à sua imagem, cabe ao Filho dar ao ser humano uma resposta aos questionamentos sobre o sentido da vida e da morte (GS 41). O Vaticano II, além disso, sublinha a estrutura trinitária da imagem, conformando-se a Cristo (Rm 8,29) e através dos dons do Espírito Santo (Rm 8,23), é criado um homem novo, capaz de cumprir o mandamento novo (GS 22). Os santos são aqueles que se transformaram plenamente na imagem de Cristo (cf. 2Cor 3,18): nos santos Deus manifesta a sua presença e a sua graça como sinal do seu Reino (GS 24). Partindo da doutrina da imagem de Deus, o Concílio Vaticano II ensina que a atividade humana reflete a criatividade divina que é seu modelo (GS 34) e que deve orientar-se para a justiça e para a comunhão, a fim de promover a formação de uma só família na qual possam todos ser irmãos e irmãs (GS 24).

24. O renovado interesse pela teologia da imago Dei, que aflorou a partir do Concílio Vaticano II, também se reflete na teologia contemporânea, onde se verificaram desenvolvimentos em diversas áreas. Antes de mais nada, os teólogos estão trabalhando para demonstrar como a teologia da imago Dei ilumina as conexões entre a antropologia e a cristologia. Sem negar a graça única concedida ao gênero humano mediante a Encarnação, os teólogos querem reconhecer o valor intrínseco da criação do ser humano à imagem de Deus. As possibilidades que Cristo abre ao homem não significam a supressão da realidade do ser humano como criatura, mas a sua transformação e realização segundo a imagem perfeita do Filho. Além disso, em conjunto com esta nova compreensão do nexo entre cristologia e antropologia, emerge também uma compreensão maior do aspecto dinâmico da imago Dei. Sem negar o dom representado pela criação originária do homem à imagem de Deus, os teólogos querem reconhecer a verdade que, à luz da história humana e da evolução da cultura humana, pode-se considerar a imago Dei, em sentido real, ainda em devir. Não só, mas a teologia da imago Dei estabelece também uma ulterior conexão entre a antropologia e a teologia moral, demonstrando como o ser humano, no seu próprio ser, participa da lei divina. Esta lei natural orienta as pessoas humanas para a busca do bem nas suas ações. Daí se segue, enfim, que a imago Dei tem uma dimensão teleológica e escatológica que define o ser humano como homo viator, orientado para a parousia e para a consumação do plano divino para o universo, tal como se realiza na história de graça na vida de cada indivíduo humano em particular e na história de todo o gênero humano.

25. A comunhão e o serviço são os dois grandes filões com que se tece a trama da doutrina da imago Dei. O primeiro filão, que vamos examinar neste capítulo, pode ser recapitulado assim: o Deus Uno e Trino revelou o seu projeto de partilha da comunhão da vida trinitária com pessoas criadas à sua imagem. Ou melhor, é por esta comunhão trinitária que as pessoas humanas são criadas à imagem de Deus. É precisamente sobre esta radical semelhança com o Deus Uno e Trino que se fundamenta a possibilidade de uma comunhão de seres criados com as Pessoas incriadas da Santíssima Trindade. Criados à imagem de Deus, os seres humanos são por natureza corpóreos e espirituais, homens e mulheres feitos uns para os outros, pessoas orientadas para a comunhão com Deus e recíproca, feridos pelo pecado e carentes de salvação, e destinados a serem conformados a Cristo, imagem perfeita do Pai, no poder do Espírito Santo.

1) Corpo e alma

26. Os seres humanos, criados à imagem de Deus, são pessoas chamadas a gozar da comunhão e a desempenhar um serviço em um universo físico. As atividades derivadas da comunhão interpessoal e do serviço responsável dizem respeito às capacidades espirituais – intelectuais e afetivas – das pessoas humanas, mas não excluem o corpo. Os seres humanos são seres físicos que dividem o mundo com outros seres vivos. Implícita na teologia católica da imago Dei está a verdade profunda que o mundo material cria as condições para o engajamento das pessoas humanas uma em relação à outra.

27. Esta verdade nem sempre recebeu a atenção que merece. A teologia atual está procurando superar a influência das antropologias dualistas que põem a imago Dei exclusivamente em relação com o aspecto espiritual da natureza humana. Em parte sob a influência da antropologia dualista, primeiro platônica e mais tarde cartesiana, na própria teologia cristã houve a tendência a identificar a imago Dei nos seres humanos com aquela que é a característica mais específica da natureza humana, isto é, a mente ou o espírito. Um importante aporte para a superação desta tendência foi dado pela redescoberta tanto de elementos da antropologia bíblica como de alguns aspectos da síntese tomística.

28. Que a corporeidade seja essencial para a identidade da pessoa é um conceito fundamental, embora não explicitamente tematizado, no testemunho da Revelação cristã. A antropologia bíblica exclui o dualismo mente-corpo. O ser humano é considerado aí na sua integridade. Entre os termos hebraicos fundamentais usados no AT para designar o ser humano, nefesh significa a vida de uma pessoa concreta que está viva (Gn 9,4; Lv 24,17-18; Pr 8,35). Mas o ser humano não tem um nefesh, ele é um nefesh. Já o termo basar se refere à carne dos animais e dos humanos, e às vezes ao corpo no seu conjunto (Lv 4,11; 26,29). Também neste caso, o homem não tem um basar, mas é basar. O termo neotestamentário sarx (carne) pode denotar a corporeidade material do ser humano (2Cor 12,7), mas também a pessoa no seu conjunto (Rm 8,6). Outro termo grego, soma (corpo), refere-se ao ser humano inteiro, pondo a ênfase na sua manifestação exterior. Também aqui o homem não possui um corpo, mas é seu corpo. A antropologia bíblica pressupõe claramente a unidade do ser humano e compreende que a corporeidade é essencial para a identidade pessoal.

29. Nos dogmas centrais da fé cristã se subentende que o corpo é parte intrínseca da pessoa humana e participa portanto em sua criação á imagem de Deus. A doutrina cristã da criação exclui completamente um dualismo metafísico ou cósmico, visto ensinar que no universo tudo, espiritual e material, foi criado por Deus e promana, portanto, do Bem perfeito. No contexto da doutrina da Encarnação, também o corpo é visto como parte intrínseca da pessoa. O Evangelho de João afirma que “o Verbo (Logos) se fez carne (sarx)”, para sublinhar, em contraposição ao docetismo, que Jesus tinha um corpo físico real e não um corpo fantasma.

Além disso, Jesus nos redime através de todos os atos por Ele realizados em seu corpo. Seu Corpo oferecido por nós e o seu Sangue por nós derramado significam o dom de sua Pessoa para nossa salvação. A obra redentora de Cristo se realiza na Igreja – seu Corpo Místico – e se torna visível e tangível mediante os sacramentos. Os efeitos dos sacramentos, embora sejam eles mesmos principalmente espirituais, se efetivam através de sinais materiais perceptíveis, que só podem ser recebidos no ou com o corpo. Isto demonstra que não só a mente do homem é redimida, mas também seu corpo. O corpo se torna templo do Espírito Santo. Enfim, que o corpo seja parte essencial da pessoa humana está implícito na doutrina da ressurreição do corpo no fim dos tempos, que permite compreender como o ser humano existe na eternidade como pessoa física e espiritual completa.

30. Para manter a unidade de corpo e alma ensinada na Revelação, o Magistério adota a definição da alma humana como forma substantialis (cf. o Concílio de Vienne e o V Concílio do Latrão). Aqui o Magistério se baseou sobre a antropologia de Tomás de Aquino que, inspirando-se na filosofia de Aristóteles, vê o corpo e a alma como os princípios materiais e espirituais de um ser humano individual. Podemos observar como tal posição não é incompatível com as mais recentes descobertas científicas. A Física moderna demonstrou que a matéria, nas suas partículas mais elementares, é puramente potencial e não tem nenhuma tendência para a organização. Mas o nível de organização no universo, onde se encontram formas altamente organizadas de seres vivos e não vivos, subentende a presença de uma certa forma de “informação”. Um raciocínio deste gênero leva a pensar em uma parcial analogia entre o conceito aristotélico de forma substancial e o moderno conceito científico de “informação”. Portanto, por exemplo, o DNA dos cromossomos contém as informações necessárias para que a matéria possa se organizar segundo o esquema típico de uma data espécie ou ser particular. De modo análogo, a forma substancial fornece à matéria prima as informações de que esta necessita para se organizar de um modo particular. Convém tomar esta analogia com a devida cautela, dado não ser possível um confronto direto entre conceitos espirituais e metafísicos e dados materiais e biológicos.

31. Estas pistas bíblicas, doutrinárias e filosóficas convergem para a afirmação segundo a qual a corporeidade do ser humano participa da imago Dei. Se a alma, criada à imagem de Deus, forma a matéria para constituir o corpo humano, então a pessoa humana em seu conjunto é portadora da imagem divina em uma dimensão tanto espiritual como corporal. Esta conclusão recebe uma ulterior corroboração quando se levam plenamente em conta as implicações cristológicas da imagem de Deus. “Na realidade, somente no mistério do Verbo Encarnado encontra verdadeira luz o mistério do ser humano […]. Cristo […] revela plenamente ao homem e lhe dá a conhecer a sua altíssima vocação” (GS 22). Unido espiritual e fisicamente ao Verbo, encarnado e glorificado, sobretudo no Sacramento da Eucaristia, o ser humano chega ao seu destino: a ressurreição de seu próprio corpo e a glória eterna, da qual participa como pessoa completa, corpo e alma, na comunhão trinitária compartilhada por todos os bem-aventurados na companhia do céu.

2) Homem e mulher

32. Na Familiaris consortio, João Paulo II afirmou: “Enquanto espírito encarnado, ou seja, alma que se exprime no corpo e corpo informado por um espírito imortal, o homem é chamado ao amor na sua totalidade unificada. O amor abrange também o corpo humano, e o corpo é feito partícipe do amor espiritual” (n. 11). Criados à imagem de Deus, os seres humanos são chamados ao amor e à comunhão. Como esta vocação se realiza de modo peculiar na união procriativa entre marido e mulher, a diferença entre o homem e a mulher é um elemento essencial na constituição dos seres humanos feitos à imagem de Deus.

33. “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou: macho e fêmea os criou” (Gn 1,27; cf. Gn 5,1-2). Segundo a Escritura, por conseguinte, a imago Dei se manifesta, desde o princípio, na diferença entre os sexos. Talvez se possa dizer que o ser humano existe apenas como masculino ou feminino, dado que a realidade da condição humana aparece na diferença e na dualidade dos sexos. Portanto, longe de ser um aspecto acidental ou secundário da personalidade, este é um elemento constitutivo da identidade pessoal. Todos temos um modo próprio de existir no mundo, de ver e pensar, de sentir, de estabelecer relações de troca recíproca com outras pessoas, elas também definidas por sua identidade sexual. Segundo o Catecismo da Igreja Católica: “A sexualidade afeta todos os aspectos da pessoa humana, na sua unidade de corpo e alma. Diz respeito particularmente à afetividade, à capacidade de amar e de procriar e, de uma maneira mais geral, à aptidão a criar vínculos de comunhão com os outros” (CdIC, 2332). Os papéis atribuídos a um e ao outro sexo podem variar no tempo e no espaço, mas a identidade sexual da pessoa não é uma construção cultural ou social. Pertence ao modo específico em que a imago Dei existe.

34. Esta especificidade se vê corroborada pela Encarnação do Verbo. Ele assumiu a condição humana em sua totalidade, assumindo um sexo, mas tornando-se homem em ambos os sentidos do termo: enquanto membro da comunidade humana e como um ser do sexo masculino. A relação entre cada um de nós e Cristo é determinada de dois modos: depende da identidade sexual própria e da de Cristo.

35. Além disso, a Encarnação e a Ressurreição estendem igualmente à eternidade a identidade sexual originária da imago Dei. O Senhor Ressuscitado, agora sentado à direita do Pai, continua sendo homem. Podemos ainda observar que a pessoa santificada e glorificada da Mãe de Deus, agora assumida corporalmente ao céu, continua sendo mulher. Quando na Carta aos Gálatas (cf. Gl 3,28) São Paulo anuncia que, em Cristo, são anuladas todas as diferenças, inclusive aquela entre homem e mulher, está afirmando que nenhuma diferença humana pode impedir a nossa participação no mistério de Cristo. A Igreja não aceitou as teses de São Gregório de Nissa e de alguns outros Padres da Igreja, que afirmavam que as diferenças sexuais como tais ficariam anuladas com a ressurreição. As diferenças sexuais entre homem e mulher, embora se manifestem certamente com atributos físicos, de fato transcendem o puramente físico e tocam o próprio mistério da pessoa.

36. A Bíblia não dá nenhum acesso para o conceito de superioridade natural do sexo masculino em face do sexo feminino. Apesar de suas diferenças, os dois sexos gozam de uma implícita igualdade. Como escreveu João Paulo II na Familiaris consortio: “Acima de tudo se deve destacar a igual dignidade e responsabilidade da mulher em relação ao homem. Essa igualdade encontra uma singular forma de realização na recíproca doação de si ao outro e de ambos aos filhos, própria do matrimônio e da família […]. Ao criar o homem ‘macho e fêmea’, Deus concede a dignidade pessoal de modo igual ao homem e à mulher enriquecendo-os com os direitos inalienáveis e as responsabilidades próprias da pessoa humana” (N. 22). Homem e mulher são igualmente criados à imagem de Deus. Homem e mulher são pessoas, dotadas de inteligência e vontade, capazes de orientar a própria vida no exercício da liberdade. Mas cada um o faz de modo próprio e peculiar da sua identidade sexual, de modo que a tradição cristã pode falar de reciprocidade e complementaridade. Estes termos, que em tempos recentes se tornaram de certo modo controvertidos, são no entanto úteis para afirmar que o homem e a mulher têm necessidade um da outra para alcançar uma plenitude de vida.

37. Sem dúvida, a originária amizade entre o homem e a mulher foi seriamente comprometida pelo pecado. Através do milagre realizado nas bodas de Caná (cf. Jo 2,1s), Nosso Senhor Jesus Cristo mostra que veio restaurar a harmonia querida por Deus na criação do homem e da mulher.

38. A imagem de Deus, que se deve encontrar na natureza da pessoa humana como tal, pode realizar-se de modo especial na união entre os seres humanos. Como tal união tem por meta a perfeição do amor divino, a tradição cristã sempre afirmou o valor da virgindade e do celibato, que promovem relações de casta amizade entre as pessoas humanas e são, ao mesmo tempo, sinal da realização escatológica de todo o amor criado no Amor incriado da Bem-aventurada Trindade. Justamente a esse propósito o Concílio Vaticano II esboçou uma analogia entre a comunhão das Pessoas divinas entre si e aquela que os seres humanos são chamados a formar aqui na terra (cf. GS 24).

39. Se é indubitavelmente verdade que a união entre os seres humanos pode efetuar-se de muitos modos, a teologia católica hoje assevera que o matrimônio constitui uma forma elevada de comunhão entre as pessoas humanas e uma das maiores analogias da vida trinitária. Quando um homem e uma mulher unem seu corpo e seu espírito em atitude de total abertura e doação de si, formam uma nova imagem de Deus. A união deles em uma só carne não atende simplesmente a uma necessidade biológica, mas à intenção do Criador que os leva a compartilhar a felicidade de serem criados à sua imagem. A tradição católica fala do matrimônio como de um eminente caminho de santidade. “Deus é Amor e vive em si mesmo um mistério de comunhão e de amor. Ao criá-la à sua imagem […], Deus inscreve na humanidade do homem e da mulher a vocação e, portanto, a capacidade e a responsabilidade do amor e da comunhão” (CdIC 2331). O Concílio Vaticano II também frisou o significado profundo do matrimônio: “Os cônjuges cristãos, em virtude do sacramento do matrimônio, significam e participam do mistério de unidade e de fecundo amor que se dá entre Cristo e sua Igreja” (cf. Ef 5,32); auxiliam-se mutuamente para alcançar a santidade na vida conjugal, educando a prole” LG 11; cf. GS 48).

3) Pessoa e comunidade

40. As pessoas criadas à imagem de Deus são seres corpóreos cuja identidade, masculina ou feminina, os destina a um tipo especial de comunhão uns com os outros. Como ensinou João Paulo II, o significado nupcial do corpo encontra sua realização no amor e na intimidade humana, que refletem a comunhão da Santíssima Trindade, cujo amor recíproco se derrama na criação e na redenção. Esta verdade está no centro da antropologia cristã. Os seres humanos são criados à imago Dei justamente como pessoas capazes de conhecimento e de amor pessoais e interpessoais. É em virtude da imago Dei neles que estes seres pessoais são também seres relacionais e sociais, compreendidos em uma família humana cuja unidade é ao mesmo tempo realizada e prefigurada na Igreja.

41. Quando se fala da pessoa, quer se fazer referência tanto à irredutível identidade e interioridade que constituem o indivíduo particular como também à relação fundamental com os outros que está na base da comunidade humana. Na perspectiva cristã, esta identidade pessoal, que é também uma orientação para o outro, se fundamenta essencialmente sobre a Trindade das Pessoas divinas. O Deus cristão não é um ser solitário, mas uma comunhão entre Três Pessoas.

Constituído pela única natureza divina, a identidade do Pai é a sua paternidade, a sua relação com o Filho e com o Espírito; a identidade do Filho é a sua relação com o Pai e com o Espírito; a identidade do Espírito é a sua relação com o Pai e com o Filho. A revelação cristã levou à articulação do conceito de pessoa e lhe atribuiu um significado divino, cristológico e trinitário. Com efeito, nenhuma pessoa como tal se acha sozinha no universo, mas é sempre constituída com os outros e chamada a formar com os outros uma comunidade.

42. Daí se segue que os seres pessoais são também seres sociais. O ser humano é na verdade humano na medida em que atualiza o elemento essencialmente social na sua constituição enquanto pessoa no âmbito de grupos familiares, religiosos, civis, profissionais e de outros gêneros, que juntos formam a sociedade circundante a que pertence. Embora afirme o caráter fundamentalmente social da existência humana, a civilização cristã reconheceu todavia o valor absoluto da pessoa, bem como a importância dos direitos individuais e da diversidade cultural. Na ordem criada sempre haverá alguma tensão entre a pessoa individualmente considerada e as exigências da existência social. Já na Santíssima Trindade reina harmonia perfeita entre as Pessoas que compartilham a comunhão de uma única vida divina.

43. Cada ser humano singularmente considerado, como também a comunidade humana em seu conjunto, é criado à imagem de Deus. Na sua unidade originária – que tem seu símbolo em Adão – a humanidade é feita à imagem da divina Trindade. Querida por Deus, vai caminhando através das vicissitudes da história humana para uma comunhão perfeita, também esta intencionada por Deus, mas que deve ser ainda realizada. Neste sentido, os seres humanos participam da solidariedade de uma unidade que ao mesmo tempo já existe e deve ser ainda alcançada. Compartilhando uma natureza humana criada e confessando o Deus Uno e Trino que habita entre nós, estamos todavia divididos pelo pecado e aguardamos a vinda vitoriosa de Cristo que restabelecerá e recriará a unidade querida por Deus em uma redenção final do mundo criado (cf. Rm 8,18-19).

Esta unidade da família humana deve ser ainda realizada escatologicamente. A Igreja é sacramento de salvação e do Reino de Deus: católica, enquanto congrega homens de todas as raças e culturas; una, enquanto na vanguarda da unidade da comunidade humana querida por Deus; santa, enquanto ela mesma santificada pelo poder do Espírito Santo e santificando todos os homens através dos sacramentos; apostólica, ao continuar a missão escolhida por Cristo para os homens, isto é, a progressiva realização da unidade do gênero humano desejada por Deus e o cumprimento da criação e da redenção.

4) Pecado e salvação

44. Criados à imagem de Deus para compartilhar a comunhão da vida trinitária, os seres humanos são pessoas constituídas de modo a poderem livremente abraçar esta comunhão. A liberdade é o dom divino que permite às pessoas humanas escolher a comunhão que o Deus Trino e Uno lhes oferece como bem supremo. Mas com a liberdade surge também a possibilidade de fracassar no uso da liberdade. Em vez de abraçar o bem último da participação na vida divina, as pessoas humanas podem afastar-se para gozarem dos bens transitórios ou até somente imaginários. O pecado é justamente este fracasso da liberdade, o voltar as costas ao divino convite à comunhão.

45. Na perspectiva da imago Dei, que na sua estrutura ontológica é essencialmente dialógica ou relacional, o pecado – como ruptura da relação com Deus – desfigura a imago Dei. É possível compreender, então, as dimensões do pecado à luz das dimensões da imago Dei que são atingidas pelo pecado. Esta alienação fundamental de Deus perturba além disso as relações do homem com os outros (cf. 1Jo 3,17) e, em sentido real, provoca uma divisão no seu íntimo entre o corpo e o espírito, o conhecimento e a vontade, a razão e as emoções (cf. Rm 7,14-15). O pecado afeta igualmente a existência física do ser humano, provocando sofrimentos, enfermidades e morte. Além disso, justamente como a imago Dei, o pecado também tem uma dimensão histórica. O testemunho da Sagrada Escritura (cf. Rm 5,12s) nos apresenta uma visão da história do pecado, provocado pela recusa do convite à comunhão feito por Deus no início da história da humanidade. O pecado, enfim, também repercute sobre a dimensão social da imago Dei. É possível, assim, discernir ideologias e estruturas que são a manifestação objetiva do pecado e que se opõem à realização da imago Dei pelos seres humanos.

46. Os exegetas católicos e protestantes estão atualmente de acordo quanto ao fato de que a imago Dei não pode ser totalmente destruída pelo pecado, pois define a estrutura toda da natureza humana. Por seu lado, a tradição católica sempre insistiu em que, enquanto a imago Dei pode ser desfigurada ou deformada, não pode porém ser destruída pelo pecado.

A estrutura dialógica ou relacional da imagem de Deus não pode ser perdida mas, sob o império do pecado, acaba sendo comprometida a orientação para a sua realização cristológica. Ademais, a estrutura ontológica da imagem, ainda que ferida pelo pecado em sua faceta histórica, permanece não obstante a realidade das relações pecaminosas. A este propósito – como argumentaram muitos Padres da Igreja em resposta ao gnosticismo e ao maniqueísmo – a liberdade, que como tal define o que é que significa ser humano e é fundamental para a estrutura ontológica da imago Dei, não pode ser suprimida, mesmo que a situação na qual a liberdade se exerce seja em parte determinada pelas conseqüências do pecado. Enfim, em contraposição ao conceito de total corrupção da imago Dei por causa do pecado, a tradição católica insiste em que a graça e a salvação seriam ilusórias se não conseguissem transformar a realidade existente, por mais pecaminosa que fosse, da natureza humana.

47. Compreendida nesta perspectiva da teologia da imago Dei, a salvação comporta a restauração da imagem de Deus por Cristo, imagem perfeita do Pai. Obtendo a nossa salvação através de sua Paixão, Morte e Ressurreição, Cristo nos conforma a si mesmo através de nossa participação no mistério pascal e restaura assim a imago Dei em sua correta orientação para a bem-aventurada comunhão da vida trinitária. Nesta perspectiva, a salvação outra coisa não é senão uma transformação e uma realização da vida pessoal do ser humano, criado à imagem de Deus e agora novamente orientado para uma participação real na vida das Pessoas divinas, através da graça da Encarnação e a inabitação do Espírito Santo. A tradição católica fala aqui, com razão, de uma realização da pessoa.

Sofrendo de uma carência de amor, por causa do pecado, a pessoa não pode alcançar a sua auto-realização separadamente do amor absoluto e benigno de Deus em Cristo Jesus. Com esta transformação salvífica da pessoa através de Cristo e do Espírito Santo, tudo no universo é igualmente transformado e chega a compartilhar a glória de Deus (cf. Rm 8,21).

48. Na tradição teológica, o homem ferido pelo pecado está sempre carente de salvação, mas alimenta ao mesmo tempo um desejo natural de ver a Deus – é capax Dei – que, enquanto imagem do divino, constitui uma orientação dinâmica para o divino. Essa orientação, embora não destruída pelo pecado, não pode tampouco ser realizada sem a graça salvífica de Deus. O Deus Salvador se dirige a uma imagem de si, perturbada na sua orientação para Ele, e no entanto capaz de receber a divina atividade salvífica. Estas formulações tradicionais afirmam tanto a indestrutibilidade da orientação do homem para Deus, como também a necessidade da salvação. A pessoa humana, criada à imagem de Deus, está ordenada pela natureza ao gozo do amor divino, mas apenas a graça divina possibilita e dinamiza a livre adesão a este amor. Nesta perspectiva, a graça não é simplesmente um remédio para o pecado, mas uma transformação qualitativa da liberdade humana possibilitada por Cristo, uma liberdade libertada para o bem.

49. A realidade do pecado pessoal demonstra que a imagem de Deus não está aberta a Deus de modo inequívoco, mas pode fechar-se em si mesma. A salvação supõe que a pessoa seja libertada desta auto-glorificação mediante a cruz. O mistério pascal, originariamente constituído pela Paixão, Morte e Ressurreição de Cristo, faz com que toda pessoa possa participar da morte ao pecado que conduz à vida em Cristo. A cruz significa não a destruição do humano, mas a passagem que conduz a uma vida nova.

50. Os efeitos da salvação para a pessoa criada à imagem de Deus são obtidos através da graça de Cristo – novo Adão – que é a cabeça de uma nova humanidade e cria para o ser humano uma nova condição salvífica através de sua morte pelos pecadores e por sua Ressurreição (cf. 1Cor 15,47-49; 2Cor 5,2; Rm 5,6s). Deste modo, o ser humano se torna uma nova criatura (2Cor 5,17), capaz de uma nova vida de liberdade, uma vida “libertada de” e “libertada para”.

51. O ser humano é então libertado do pecado e da lei, do sofrimento e da morte. Acima de tudo, a salvação é uma libertação do pecado que reconcilia a criatura humana com Deus, até no fragor de uma luta contínua contra o pecado, luta travada no poder do Espírito Santo (cf. Ef 6,10-20). E ainda, a salvação não é libertação da lei como tal, mas de todas as formas de legalismo que se oponham ao Espírito Santo (2Cor 3,6) e à realização do amor (Rm 13,10). A salvação conduz a uma libertação do sofrimento e da morte, que adquirem um novo sentido como participação salvífica na Paixão, Morte e Ressurreição do Filho de Deus. Além disso, segundo a fé cristã, “liberto de” significa “liberto para”: liberdade do pecado significa liberdade para Deus em Cristo e no Espírito Santo; liberdade da lei significa liberdade para o autêntico amor; liberdade da morte significa liberdade para uma vida nova em Deus. Esta “liberdade para” é possibilitada por Jesus Cristo, ícone perfeito do Pai, que restaura a imagem de Deus no ser humano.

5) “Imago Dei” e “imago Christi”

52. “Na realidade, o mistério do homem só se torna claro verdadeiramente no mistério do Verbo Encarnado. Com efeito, Adão, o primeiro homem, era figura daquele que haveria de vir, isto é, de Cristo Senhor. Novo Adão, na mesma revelação do mistério do Pai e de seu amor, Cristo manifesta plenamente o homem ao próprio homem e lhe descobre a sua altíssima vocação. Não é portanto de se admirar que em Cristo estas verdades encontrem sua fonte e atinjam seu ápice” (GS 22). Esse famoso trecho da Constituição sobre a Igreja no Mundo de Hoje, do Concílio Vaticano II, se presta muito bem para concluir esta recapitulação dos principais elementos da teologia da imago Dei. Com efeito, é Jesus Cristo quem revela ao homem a plenitude do seu ser, na sua natureza originária, na sua realização final e em sua realidade atual.

53. Deve-se procurar as origens do homem em Cristo: foi criado “por ele e em vista dele” (Cl 1,16); “o Verbo [que é] a vida […] e a luz que ilumina todo homem e vem ao mundo” (Jo 1,3-4.9). Se é verdade que o ser humano foi criado ex nihilo, também se pode afirmar que é criado da plenitude (ex plenitudine) do próprio Cristo, que é ao mesmo tempo Criador, Mediador e Fim do homem. O Pai nos destinou a sermos seus filhos e filhas e a “sermos conformes à imagem do Seu Filho, para que ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8,29). Mas o que significa ser criado à imago Dei? Isto nos é plenamente revelado só na imago Christi. Nele encontramos a total receptividade do Pai que deveria caracterizar a nossa própria existência, a abertura ao outro em uma atitude de serviço que deveria caracterizar as relações com nossos irmãos e nossas irmãs em Cristo, e a misericórdia e o amor pelo outro que Cristo, enquanto imagem do Pai, mostra para conosco.

54. Precisamente como as origens do ser humano se devem procurar em Cristo, assim também a sua finalidade. Os seres humanos são orientados para o Reino de Deus como para um futuro absoluto, a plena realização da existência humana. Como “todas as coisas foram criadas por ele e em vista dele” (Cl 1,16), encontram nele a sua direção e seu destino. A vontade de Deus, que Cristo seja a plenitude do humano, deve encontrar uma realização escatológica. O Espírito Santo levará a bom termo a configuração última das pessoas humanas segundo Cristo na ressurreição dos mortos, mas já hoje os seres humanos participam desta semelhança escatológica com Cristo, aqui na terra, no tempo e na história. Através da Encarnação, da Ressurreição e de Pentecostes, o eschaton já está aqui; esses eventos o inauguram e o introduzem no mundo dos seres humanos, antecipando-lhe a realização final. O Espírito Santo opera de modo misterioso em todos os seres humanos de boa vontade, nas sociedades e no cosmos, para transfigurar e divinizar os seres humanos. Além disso, o Espírito Santo opera através dos sacramentos, de modo particular através da Eucaristia que é a antecipação do banquete celeste, a plenitude da comunhão no Pai, no Filho e no Espírito Santo.

55. Entre a origem do ser humano e o seu futuro absoluto se encontra a atual situação existencial do gênero humano, cujo pleno sentido também só se há de encontrar em Cristo. Vimos que é Cristo – na sua Encarnação, Morte e Ressurreição – que restaura na devida forma a imagem de Deus no homem. “Prouve a Deus […] por ele reconciliar consigo todas as coisas, tanto na terra como no céu, estabelecendo a paz por meio dele, por seu sangue derramado na cruz” (Cl 1,20). No coração da sua existência pecaminosa, o ser humano é perdoado e, através da graça do Espírito Santo, sabe que é salvo e justificado por meio de Cristo.

Os seres humanos crescem na sua semelhança com Cristo e colaboram com o Espírito Santo, o qual, sobretudo através dos sacramentos, os molda à imagem de Cristo. Deste modo a existência cotidiana do ser humano é definida como um esforço de sempre mais plena conformação à imagem de Cristo, procurando dedicar a própria vida ao combate para chegar à vitória final de Cristo neste mundo.

III. À IMAGEM DE DEUS: ADMINISTRADORES DA CRIAÇÃO VISÍVEL

56. O primeiro grande tema no interior da teologia da imago Dei se refere à participação na vida da comunhão divina. Criados à imagem de Deus, como já vimos, os humanos são seres que compartilham o mundo com outros seres corpóreos, mas que se distinguem por sua inteligência, amor e liberdade, e que são portanto ordenados por sua própria natureza à comunhão interpessoal. O primeiro exemplo desta comunhão é a união procriadora do homem e da mulher, que reflete a comunhão criadora do amor trinitário. A deturpação da imago Dei pelo pecado, com suas inevitáveis conseqüências negativas sobre a vida pessoal e interpessoal, é vencida pela Paixão, Morte e Ressurreição de Cristo. A graça salvífica da participação no mistério pascal reconfigura a imago Dei conforme o modelo da imago Christi.

57. Neste capítulo vamos examinar o segundo dos dois grandes temas da teologia da imago Dei. Criados à imagem de Deus para tomarem parte na comunhão do amor trinitário, os seres humanos ocupam um lugar único em todo o universo, de acordo com o plano divino: gozam do privilégio de participar no divino governo da criação visível. Esse privilégio lhes é concedido pelo Criador, que permite à criatura feita à sua imagem participar em sua obra, no seu projeto de amor e salvação, até na sua própria soberania sobre o cosmos. Dado que a posição do ser humano como dominador é de fato uma participação no governo divino do mundo criado, vamos aqui falar sobre essa posição como uma forma de serviço.

58. Segundo a Constituição Gaudium et Spes, “o homem, criado à imagem de Deus, recebeu a missão de submeter a terra com tudo o que nela existe, de governar o mundo em justiça e santidade e, reconhecendo a Deus como Criador de todas as coisas, orientar para Ele todo o seu ser e tudo o mais, de maneira que, com a submissão de todas as coisas ao homem, o nome de Deus seja glorificado em toda a terra” (GS 34). Este conceito do domínio ou do senhorio do ser humano tem papel importante na teologia cristã. Deus designa o ser humano como administrador seu justamente como faz o patrão nas parábolas do Evangelho (cf. Lc 19,12). A única criatura querida por si mesma, expressamente por Deus, ocupa um lugar único no ápice da criação visível (cf. Gn 1,26; 2,20; Sl 8,6-7; Sb 9,2-3).

59. Para descrever esse papel todo especial, a teologia cristã usa imagens tiradas tanto do ambiente doméstico como daquele do poder régio. Ao usar imagens atinentes ao senhorio, afirma-se que os seres humanos são chamados a governar no sentido de exercer uma supremacia sobre o conjunto da criação visível, como um rei. Mas o sentido íntimo do senhorio é o serviço, como recorda Jesus aos seus discípulos: apenas sofrendo voluntariamente como vítima sacrifical é que o Cristo se torna rei do universo, tendo a Cruz como seu trono. Já utilizando imagens tiradas da vida doméstica, a teologia cristã nos mostra o ser humano como o administrador de uma casa a quem Deus confiou o cuidado de todos os seus bens (cf. Mt 24,45). O homem pode utilizar o seu talento para aproveitar os recursos da criação visível, e exerce este senhorio participado sobre a criação visível mediante a ciência, a tecnologia e a arte.

60. Acima dele, e todavia na intimidade da sua própria consciência, o ser humano descobre a existência de uma lei, à qual a tradição dá o nome de “lei natural”. Esta lei é de origem divina, e a consciência que dela o homem possui constitui, ela mesma, uma participação na lei divina. Refere o homem às verdadeiras origens do universo e também às suas próprias origens (cf. Veritatis splendor 20). A lei natural impele a criatura racional a procurar a verdade e o bem no exercício de sua soberania sobre o universo. Criado à imagem de Deus, o ser humano exerce esse domínio sobre a criação visível somente em virtude do privilégio que lhe foi conferido por Deus. Imita o domínio divino, mas não pode tomar-lhe o lugar. A Bíblia desconfia desse pecado de usurpação do papel divino. É uma grave falha moral para os seres humanos agir como dominadores da criação visível separando-se da mais alta lei divina. Agem tomando o lugar do patrão como administradores (cf. Mt 25,14s), aos quais se atribui a liberdade necessária para fazer frutificar os dons a eles confiados, e a fazê-lo com certo arrojo criativo.

61. O administrador deve prestar contas de sua gestão, e o divino Mestre irá julgar suas ações. A legitimidade moral e a eficácia dos meios empregados pelo administrador constituem os critérios desse julgamento. Nem a ciência nem a tecnologia são fins em si mesmas; o que é tecnicamente possível não é necessariamente também razoável ou ético. Deve-se pôr a ciência e a tecnologia ao serviço do plano divino para o conjunto do mundo criado e para todas as criaturas. Este plano dá sentido ao universo bem como às empreitadas humanas. A administração humana do mundo criado é justamente um serviço desempenhado através da participação no governo divino, e a este sempre subordinada. Os seres humanos desempenham essa tarefa adquirindo um conhecimento científico do universo, ocupando-se responsavelmente com o mundo natural (inclusive os animais e o meio ambiente) e salvaguardando a sua própria integridade biológica.

1) A ciência e a administração do conhecimento

62. A cultura humana, em todas as épocas e em quase todas as sociedades, se caracterizou pela tentativa de compreender o universo. Na perspectiva da fé cristã, este esforço é um perfeito exemplo do serviço que os seres humanos prestam de acordo com o plano de Deus. Sem abraçar um concordismo, já desacreditado, têm os cristãos a responsabilidade de colocar os modernos conhecimentos científicos do universo no âmago da teologia da criação. A posição dos seres humanos na história deste universo em contínuo processo evolutivo, assim como foi reconstruído pelas ciências modernas, pode ser vista na sua realidade completa só à luz da fé, como uma história pessoal do compromisso do Deus Uno e Trino com as pessoas criaturas suas.

63. Segundo a tese científica mais abalizada, há 15 bilhões de anos o universo conheceu uma explosão que recebe o nome de Big Bang, e desde então continua se expandindo e esfriando. Foram em seguida se verificando as condições necessárias para a formação dos átomos e, em época ainda posterior, deu-se a condensação das galáxias e das estrelas, seguida, cerca de uns dez bilhões de anos depois, pela formação dos planetas. Em nosso sistema solar e na terra (formada há cerca de 4,5 bilhões de anos) foram criadas as condições favoráveis ao aparecimento da vida. Se, por um lado, os cientistas se acham divididos quanto à explicação que se deve dar à origem da primeira vida microscópica, a maior parte deles, porém, concorda em asseverar que o primeiro organismo habitou este planeta há cerca de 3,5-4 bilhões de anos. Como foi demonstrado que todos os organismos vivos da terra estão geneticamente ligados entre si, é praticamente certo que todos eles descendem desse primeiro organismo. Os resultados convergentes de inúmeros estudos nas ciências físicas e biológicas induzem sempre mais a recorrer a uma certa teoria da evolução para explicar o desenvolvimento e a diversificação da vida na terra, embora ainda existam divergências de opiniões no tocante aos tempos e aos mecanismos do processo evolutivo. Sem dúvida, a história das origens humanas é complexa e passível de revisões, mas a antropologia física e a biologia molecular levam ambas a considerar que a origem da espécie humana deve ser procurada na África há uns 150 mil anos, em uma população de hominídeos de comum ascendência genética. Seja qual for a explicação que se encontre para isto, o fator decisivo nas origens do ser humano foi o contínuo aumento das dimensões do cérebro que deu como resultado finalmente o homo sapiens. Com o desenvolvimento do cérebro humano, a natureza e a velocidade da evolução foram modificadas para sempre: com a introdução de fatores unicamente humanos como a consciência, a intencionalidade, a liberdade e a criatividade, a evolução biológica assumiu a nova roupagem de uma evolução de tipo social e cultural.

64. O Papa João Paulo II, faz alguns anos, afirmou que “novos conhecimentos científicos levam a não considerar mais a teoria da evolução mera hipótese. É digno de nota o fato de que essa teoria se tenha progressivamente imposto à atenção dos pesquisadores, posteriormente a uma série de descobertas feitas nas diversas disciplinas do saber” (“Mensagem à Pontifícia Academia das Ciências sobre a evolução”, 1996). Em linha com aquilo que já foi afirmado pelo magistério pontifício do século XX em matéria de evolução (em particular a Encíclica Humani generis, de Pio XII), a mensagem do Santo Padre João Paulo II reconhece que há “diversas teorias da evolução”, que são “materialistas, reducionistas e espiritualistas” e, portanto, incompatíveis com a fé católica. Daí se infere que a mensagem de João Paulo II não pode ser lida como aprovação geral de todas as teorias da evolução, inclusive aquelas de origem neodarwinista, que negam explicitamente que a Providência Divina poderia ter tido algum papel verdadeiramente causal no desenvolvimento da vida no universo. Fixando o foco principalmente na evolução, enquanto “diz respeito à concepção do ser humano”, a mensagem de João Paulo II se mostra todavia especificamente crítica em face das teorias materialistas das origens do ser humano, e insiste sobre a importância da filosofia e da teologia para uma correta compreensão do “salto ontológico” para o humano, que não se pode explicar em termos puramente científicos. O interesse da Igreja pela evolução se concentra, portanto, em particular na “concepção do ser humano” que, enquanto criado à imagem de Deus, “não deve ser subordinado como um puro meio ou como um mero instrumento nem à espécie nem à sociedade”. Como pessoa criada à imagem de Deus, o ser humano é capaz de tecer relações de comunhão com outras pessoas e com o Deus Uno e Trino, como também exercer senhorio e serviço no universo criado. Mostram essas afirmações que as teorias da evolução e da origem do universo revestem particular interesse teológico, quando tocam as doutrinas da criação ex nihilo e a criação do ser humano à imagem de Deus.

65. Vimos que as pessoas são criadas à imagem de Deus, para que possam tornar-se participantes da natureza divina (cf. 2Pd 1,3-4), tomando assim parte na comunhão da vida trinitária e no domínio divino sobre a criação visível. No coração do ato divino da criação está o desejo divino de fazer espaço às pessoas criadas na comunhão das Pessoas incriadas da Santíssima Trindade, mediante a participação adotiva em Cristo.

Não só, mas a comum ascendência e a natural unidade do gênero humano são a base de uma unidade em graça das pessoas humanas redimidas, tendo como Cabeça o Novo Adão, na comunhão eclesial das pessoas humanas unidas entre si e com o Pai e o Filho e o Espírito Santo, incriados. O dom da vida natural é o fundamento do dom da vida de graça. Daí se segue que se a verdade central se refere a uma pessoa que age livremente, é impossível falar de uma necessidade ou de um imperativo da criação e, em última análise, não é correto falar do Criador como de uma força, uma energia ou causa impessoal. A criação ex nihilo é a ação de um agente pessoal transcendente, que opera livre e intencionalmente, tendo por meta a realização das finalidades totalizadoras do empenho pessoal. Na tradição católica, a doutrina da origem dos seres humanos articula a verdade revelada desta visão fundamentalmente relacional ou personalista de Deus e da natureza humana. A exclusão do panteísmo e do emanacionismo na doutrina da criação pode ser interpretada, na raiz, como uma maneira de defender esta verdade revelada. A doutrina da criação imediata ou especial de cada alma singular humana não só encara a descontinuidade ontológica entre matéria e espírito, mas lança também as bases para uma divina intimidade que abrange cada pessoa humana individual desde o primeiro instante de sua existência.

66. A doutrina da creatio ex nihilo é, pois, uma singular afirmação do caráter verdadeiramente pessoal da criação e de sua ordem em direção a uma criatura pessoal plasmada como imago Dei, e que responde não a uma causa impessoal, força ou energia, mas a um Criador Pessoal. As doutrinas da imago Dei e da creatio ex nihilo nos ensinam que o universo existente é o palco de um evento radicalmente pessoal, em que o Criador Uno e Trino chama do nada aqueles que depois convoca no amor. É este o sentido profundo das palavras da Constituição conciliar Gaudium et spes: “O ser humano, na terra, é a única criatura que Deus quis por si mesma” (GS 24). Criados à imagem de Deus, os seres humanos assumem o papel de responsáveis pela administração do universo físico. Sob a direção da Divina Providência, e reconhecendo o caráter sagrado da criação visível, a humanidade dá uma forma nova à ordem natural e passa deste modo a ser um agente na evolução do próprio universo. Ao exercerem a sua tarefa de administradores do conhecimento, cabe aos teólogos o dever de pôr os modernos conhecimentos científicos no interior de uma visão cristã do universo criado.

67. Com referência à creatio ex nihilo, os teólogos podem observar que a teoria do Big Bang não contradiz esta doutrina, sempre que se possa afirmar que a suposição de um início absoluto não é cientificamente inadmissível. Como a teoria do Big Bang não exclui de fato a possibilidade de um precedente estado da matéria, é possível relevar que ela parece dar um apoio simplesmente indireto à doutrina da creatio ex nihilo que, como tal, só se pode conhecer através da fé.

68. Com referência à evolução de condições favoráveis ao aparecimento da vida, a tradição católica afirma que, enquanto causa transcendente universal, Deus é causa não apenas da existência mas também causa das causas. A ação de Deus não substitui a atividade das causas criaturais, mas faz com que estas possam agir segundo a própria natureza e, mesmo assim, alcançar os fins por Ele intencionados. No querer livremente criar e conservar o universo, Deus quer ativar e sustentar todas aquelas causas secundárias cuja atividade contribui para o desdobramento da ordem natural que Ele pretende produzir. Mediante a atividade das causas naturais, Deus provoca o verificar-se dessas condições, necessárias para o aparecimento e a existência dos organismos vivos e, além disso, para a sua reprodução e diferenciação. Apesar de se achar em curso um debate científico sobre o grau de projetividade ou intencionalidade empiricamente observável nesses desenvolvimentos, eles de facto favoreceram o surgimento e o desenvolvimento da vida. Os teólogos católicos podem ver neste tipo de raciocínio um apoio às afirmações derivadas da fé na divina criação e na Divina Providência. No projeto providencial da criação, o Deus Uno e Trino quis não só criar um lugar para os seres humanos no universo, mas também, e em última análise, reservar para estes um espaço em sua própria vida trinitária. Além disso, operando como causas reais, embora secundárias, os seres humanos contribuem para transformar e dar uma forma nova ao universo.

69. O atual debate científico acerca dos mecanismos da evolução parece algumas vezes partir de uma errônea concepção da natureza da causalidade divina e exige, portanto, um comentário teológico. Muitos cientistas, neodarwinistas, e alguns de seus críticos, concluíram que se a evolução é um processo de ordem material radicalmente contingente, guiado pela seleção natural e por variações genéticas aleatórias, então nela não poderá haver lugar para uma causalidade providencial divina. Um grupo sempre maior de cientistas críticos do neodarwinismo chama porém a atenção para as evidências de um desígnio [plano, projeto] – por exemplo, nas estruturas biológicas que mostram uma complexidade específica – que, segundo eles, não se pode explicar em termos de um processo puramente contingente, e que foi ignorado ou mal interpretado pelos neodarwinistas. O núcleo deste inflamado debate diz respeito à observação científica e à generalização, enquanto se fica perguntando se os dados disponíveis podem fazer propender em favor do plano ou do acaso: trata-se de uma controvérsia que não pode ser resolvida através da teologia. É no entanto importante notar que, segundo a concepção católica da causalidade divina, a verdadeira contingência na ordem criada não é incompatível com uma Providência Divina intencional. A causalidade divina e a causalidade criada diferem radicalmente em natureza, e não só em grau. Portanto, mesmo o resultado de um processo natural verdadeiramente contingente pode também inscrever-se no plano providencial de Deus a respeito da criação. De acordo com Santo Tomás de Aquino: “Efeito da Divina Providência não é apenas que uma coisa aconteça de um modo qualquer, mas que aconteça de maneira contingente ou necessária. Por isso, aquilo que a Divina Providência dispõe que aconteça infalível e necessariamente, ocorre de modo infalível e necessário; aquilo que o plano da Divina Providência exige que aconteça de modo contingente, ocorre de modo contingente” (Summa Theol. I,22, 4 ad 1). Na perspectiva católica, os neodarwinistas que invocam a variação genética aleatória e a seleção natural para sustentar a tese que a evolução é um processo completamente destituído de direção, vão além daquilo que a ciência pode demonstrar. A causalidade divina pode estar ativa em um processo que é ou contingente ou dirigido. Qualquer mecanismo evolutivo contingente só pode ser contingente por ter sido feito assim por Deus. Um processo evolutivo sem direção alguma – um processo, portanto, que não se insere nos limites da Divina Providência – simplesmente não pode existir, dado que “a causalidade de Deus, que é o agente primeiro, se estende a todos os seres, não só quanto aos princípios da espécie, mas também quanto aos princípios individuais […]. É necessário que todas as coisas estejam sujeitas à Divina Providência, na medida da sua participação no ser” (Summa Theol. I,22,2).

70. No que tange à criação imediata da alma humana, afirma a teologia católica que ações particulares de Deus produzem efeitos que transcendem a capacidade das causas criadas que agem segundo a sua natureza. O recurso à causalidade divina para preencher vazios autenticamente causais, e não para dar resposta ao que ainda é inexplicado, não significa utilizar a obra divina para preencher “buracos” do saber científico (dando assim lugar ao assim chamado “Deus tapa-buracos”). As estruturas do mundo podem ser vistas como abertas à atuação divina não desagregadora enquanto são causa direta de certos acontecimentos no mundo. A teologia católica afirma que o aparecimento dos primeiros membros da espécie humana (indivíduos isolados ou populações) representa um evento que não se presta a uma explicação puramente natural e que se pode adequadamente atribuir à intervenção divina. Agindo indiretamente através de cadeias causais que operam desde o início da história do cosmos, Deus criou as condições prévias para aquilo que o Papa João Paulo II chama de “um salto ontológico […], o momento de transição para o espiritual”. Se a ciência pode estudar essas cadeias causais, cabe à teologia colocar este relato da específica criação da alma humana no interior do grande plano de Deus Uno e Trino de compartilhar a comunhão da vida trinitária com pessoas humanas criadas do nada à imagem e semelhança de Deus e que, em seu nome e em conformidade com seu plano, exercem criativamente o serviço e a soberania sobre o universo físico.

2) A responsabilidade pelo mundo criado

71. Os vertiginosos progressos científicos e tecnológicos dos últimos cento e cinqüenta anos tiveram como resultado uma situação radicalmente nova para os seres que vivem neste planeta. Melhorias como por exemplo maior abundância material, uma qualidade de vida mais alta, melhores condições de saúde e uma expectativa de vida maior foram acompanhadas pela poluição atmosférica e das águas, pelo problema dos detritos industriais tóxicos, pela exploração e às vezes pela destruição de habitat delicados. Nesta situação, os seres humanos desenvolveram uma consciência mais aguda dos laços orgânicos que os unem aos outros seres vivos. Contempla-se agora a natureza como uma biosfera em todos os seres formam uma rede de vida, complexa e todavia cuidadosamente organizada. Agora, além disso, é fato pacificamente admitido que existem limites tanto para os recursos naturais disponíveis como também para a capacidade da natureza para reparar os danos causados a ela através da incessante exploração de seus recursos.

72. Infelizmente, uma das conseqüências desta nova sensibilidade ecológica é que o cristianismo foi por alguns acusado de ser em parte responsável pela crise ambiental, justamente por ter realçado a posição do homem, criado à imagem para governar a criação visível. Chegam alguns críticos ao ponto de dizerem que na tradição católica está faltando uma sólida ética ecológica enquanto o homem é considerado essencialmente superior ao resto do mundo natural, e que para tal ética será necessário voltar-se para as religiões asiáticas e tradicionais.

73. Essa crítica, porém, se baseia em uma leitura profundamente errada da teologia cristã da criação e da imago Dei. Falando da necessidade de uma “conversão ecológica”, afirmou João Paulo II: “O senhorio do ser humano não é absoluto, mas ministerial […], é a missão não de um senhor absoluto e inquestionável, mas de um ministro do Reino de Deus” (Discurso, 17/01/01). É possível que uma errônea maneira de compreender este ensinamento tenha levado alguns a agirem de modo irresponsável em face do ambiente natural, mas a doutrina cristã sobre a criação e sobre a imago Dei jamais estimulou a exploração descontrolada e o esgotamento dos recursos naturais. As observações de João Paulo II refletem a crescente atenção com a qual o Magistério acompanha a crise ecológica, preocupação que encontra suas raízes já nas Encíclicas sociais dos modernos pontificados. Na perspectiva desse ensino, a crise ecológica é um problema humano e social, ligado à violação dos direitos humanos e à desigualdade no acesso aos recursos naturais. O Papa João Paulo II recapitulou esta tradição do magistério social da Igreja quando escreveu na Centesimus annus: “Igualmente preocupante, junto com o problema do consumismo e com ele estreitamente conexo, é a questão ecológica. O homem, dominado pelo desejo de ter e gozar, mais que pelo desejo de ser e crescer, consome de modo exagerado e desordenado os recursos da terra e a sua própria vida. Na raiz da insensata destruição do ambiente natural está um erro antropológico, infelizmente muito difundido em nossa época. O ser humano, que descobre sua capacidade de transformar e, em certo sentido, criar o mundo com seu próprio trabalho, esquece que este sempre se desenvolve na base da primeira originária doação das coisas por Deus” (CA 37).

74. A teologia cristã da criação contribui de modo direto para a solução da crise ecológica, ao afirmar a verdade fundamental que a criação visível é, ela mesma, dom divino, o “dom originário”, que fixa um “espaço” de comunhão pessoal. Poder-se-ia, com efeito, dizer que uma correta teologia cristã da ecologia é dada pela aplicação da teologia da criação. Observe-se como o termo “ecologia” combina as duas palavras gregas oikos (casa) e logos (palavra): o ambiente físico da existência humana poderia ser visto como uma espécie de “casa”, “habitação” para a vida humana.

Considerando-se que a vida íntima da Santíssima Trindade é uma vida de comunhão, o ato divino da criação é a produção gratuita de parceiros que poderão compartilhar essa comunhão. Pode-se dizer, neste sentido, que a divina comunhão agora encontrou a sua “habitação” no mundo criado. Por esse motivo, pode-se falar do cosmos como de um lugar de comunhão pessoal.

75. A cristologia e a escatologia podem em conjunto iluminar ainda mais essa verdade. Na união hipostática da Pessoa do Filho com a natureza humana, Deus vem a este mundo e assume a corporeidade que Ele mesmo criou. Na Encarnação, através do Filho Unigênito, nascido da Virgem Maria através do poder do Espírito Santo, o Deus Uno e Trino cria a possibilidade de uma comunhão íntima e pessoal com os seres humanos.

Visto que Deus quis benignamente elevar pessoas criadas à participação dialógica em sua vida, Ele deve, por assim dizer, descer até o nível da criatura. Alguns teólogos falam desta divina condescendência como de uma forma de “hominização” mediante a qual Deus torna livremente possível a nossa divinização. Deus não só manifesta a sua glória no cosmos através de atos teofânicos, mas também assumindo-lhe a corporeidade. Nesta perspectiva cristológica, a “hominização” de Deus é um ato de solidariedade, não só com pessoas criadas, mas com todo o universo criado e o seu destino histórico. Não só, mas na perspectiva escatológica, a segunda vinda de Cristo pode ser vista como o evento em que Deus fixa fisicamente morada no universo levado à perfeição, que leva a pleno termo o plano original da criação.

76. Longe de incentivar uma exploração desregrada e antropocêntrica do ambiente natural, a teologia da imago Dei afirma o papel crucial do ser humano na realização deste fixar eterna morada no universo levado à perfeição por Deus. Os seres humanos, pelo plano divino, são os administradores dessa transformação pela qual anseia todo o mundo criado. Não só os seres humanos, mas todo o conjunto da criação visível é chamado a participar da vida divina. “Com efeito, sabemos que toda a criação, até o presente, está gemendo como que em dores de parto, e não somente ela, mas também nós, que temos as primícias do Espírito, gememos em nosso íntimo, esperando a condição filial, a redenção de nosso corpo” (Rm 8,22-23). Segundo a perspectiva cristã, a nossa responsabilidade ética para com o ambiente natural, “morada da nossa existência”, encontra portanto suas raízes em uma profunda compreensão teológica da criação visível e do nosso lugar dentro dela.

77. Referindo-se a esta responsabilidade em uma importante passagem da Evangelium vitae, eis o que escreveu João Paulo II: “Chamado a cultivar e a guardar o jardim do mundo (cf. Gn 2,15), o ser humano tem específica responsabilidade sobre o ambiente vital, ou seja, sobre a criação que Deus colocou a serviço da sua dignidade pessoal […]. É a questão ecológica – desde a preservação dos habitat naturais das diversas espécies animais e das várias formas de vida até a ecologia humana propriamente dita – que encontra na página bíblica uma luminosa e forte indicação ética para uma solução respeitosa do grande bem da vida, de toda vida […]. Em face da natureza visível, estamos submetidos a leis não só biológicas, mas também morais, que não podem ser impunemente transgredidas” (EV 42).

78. Em última análise, deve-se observar que a teologia não poderá oferecer uma solução técnica para a crise ambiental. Todavia, como vimos também, pode a teologia ajudar-nos a ver o nosso ambiente natural tal como Deus o vê, como o espaço de uma comunhão pessoal em que os seres humanos, criados à imagem de Deus, devem procurar a comunhão recíproca e a perfeição final do universo visível.

79. Esta responsabilidade se estende ao mundo animal. Os animais são criaturas de Deus e, segundo as Escrituras, Ele os cerca com providenciais atenções (cf. Mt 6,26). Os seres humanos deveriam acolhê-los com gratidão e dar graças a Deus pela existência deles, adotando mesmo uma atitude de agradecimento em relação a cada elemento do mundo criado. Com sua própria existência os animais bendizem a Deus e lhe dão glória: “Bendizei, pássaros todos do céu, o Senhor […]. Bendizei, animais todos, selvagens e domésticos, o Senhor” (Dn 3,80-81). Além disso, a harmonia que o homem deve estabelecer ou restabelecer, no conjunto da criação, inclui também a sua relação com os animais. Quando Cristo vier em sua glória, ele “recapitulará” toda a criação em um momento de harmonia, escatológico e definitivo.

80. Apesar disso, existe uma diferença escatológica entre os seres humanos e os animais, dado que apenas o ser humano é criado à imagem de Deus, e Deus lhe deu o domínio sobre o mundo animal (cf. Gn 1,26-28; Gn 2,19-20). Repisando a tradição cristã com relação ao justo uso dos animais, eis o que afirma o Catecismo da Igreja Católica: “Deus entregou os animais àquele que Ele criou à sua imagem. É portanto legítimo servir-se dos animais para prover ao sustento ou para confeccionar vestes. Podem ser domesticados, para ajudarem o homem nos seus trabalhos e também para se distrair no seu lazer” (CdIC 2417). Este trecho cita, além disso, o legítimo uso de animais para a experimentação médica e científica, sempre reconhecendo porém que “é contrário à dignidade humana infligir sofrimento inútil aos animais” (CdIC 2418). Portanto, seja qual for o modo de servir-se dos animais, é necessário sempre deixar-se guiar pelos princípios já ilustrados; a soberania humana sobre o mundo animal é essencialmente uma administração da qual os seres humanos deverão prestar contas a Deus, que é o Senhor da criação no sentido mais autêntico.

3) A responsabilidade para com a integridade biológica dos seres humanos

81. A moderna tecnologia, juntamente com os mais recentes desenvolvimentos da bioquímica e da biologia molecular, continua oferecendo à medicina contemporânea novas possibilidades quanto a diagnósticos e terapias. Essas técnicas não só possibilitam novas terapias, mais eficazes, mas abrem também caminho para a possibilidade de modificar o próprio homem. O fato de essas tecnologias estarem disponíveis e praticáveis torna ainda mais urgente questionar-se sobre os limites que se devem fixar à tentativa do ser humano de se re-criar a si mesmo. O exercício de uma responsável administração no terreno da bioética exige uma atenta reflexão moral sobre o alcance das tecnologias que podem incidir sobre a integridade biológica dos seres humanos. Nesta matéria podemos oferecer somente algumas breves indicações no tocante aos específicos desafios morais levantados pelas novas tecnologias e a certos princípios que se devem aplicar, se quisermos conseguir administrar de modo responsável a integridade biológica dos seres humanos criados à imagem de Deus.

82. O direito de dispor plenamente do próprio corpo significaria que a pessoa pode usar seu corpo como um meio para alcançar um fim que ele próprio escolheu; poderia, então, substituir algumas partes do próprio corpo, modificá-lo ou dar-lhe um fim. Noutras palavras, uma pessoa poderia determinar a finalidade ou o valor teleológico do corpo. O direito de dispor de uma coisa qualquer só se estende a objetos que tenham valor meramente instrumental e nunca a objetos que são um bem em si mesmos, ou seja, que sejam um fim em si mesmos. A pessoa humana, ser criado à imagem de Deus, se inscreve justamente nesta última categoria. A pergunta, de modo particular como se perfila na bioética, é se este raciocínio pode ser aplicado também aos diversos níveis detectáveis na pessoa humana: o nível biológico-somático, o emotivo e o espiritual.

83. Na prática clínica é fato geralmente aceito que se possa dispor de forma limitada do corpo e de certas funções mentais, para preservar a vida, como, por exemplo, no caso da amputação de um membro ou da extração de um órgão. Intervenções deste tipo são permitidas pelo princípio de totalidade e integridade (conhecido também como princípio terapêutico). O sentido desse princípio é que a pessoa humana deve desenvolver, proteger e preservar todas as suas funções físicas e mentais de modo que 1) as funções inferiores nunca sejam sacrificadas exceto para um melhor funcionamento da pessoa na sua totalidade, e mesmo neste caso procurando sempre compensar a função sacrificada; e 2) as faculdades fundamentais que pertencem essencialmente ao ser humano não devem nunca ser sacrificadas exceto no caso em que isto se faça necessário para salvar a vida.

84. Os diversos órgãos e os membros que juntos constituem uma unidade física são – enquanto partes integrantes – completamente absorvidos no corpo e a este subordinados. Mas os valores inferiores não podem ser simplesmente sacrificados em benefício dos superiores: todos esses valores em conjunto constituem uma unidade orgânica e se acham em uma relação de dependência recíproca. Como o corpo, enquanto parte intrínseca da pessoa humana, é um bem em si mesmo, as faculdades humanas fundamentais só podem ser sacrificadas para preservar a vida. No fim das contas, a vida é um bem fundamental que interessa à totalidade da pessoa humana. Na ausência do fundamental bem da vida, os valores – como, por exemplo, a liberdade – que são de per si superiores à própria vida cessam de existir. Como o homem foi criado à imagem de Deus também na sua corporeidade, não lhe cabe direito algum de dispor plenamente da sua própria natureza biológica. O próprio Deus e o ser criado à sua imagem não podem ser objeto de alguma ação humana arbitrária.

85. Para que se possa aplicar o princípio de totalidade e de integridade, é necessário atender às seguintes condições: 1) deve tratar-se de uma intervenção sobre aquela parte do corpo que é ou atingida ou causa direta de uma situação perigosa para a vida; 2) não deve haver outras alternativas para salvar a vida; 3) deve existir uma probabilidade de êxito proporcional aos riscos e às conseqüências negativas da intervenção; 4) deve haver o consentimento do paciente. Os efeitos colaterais negativos derivados da intervenção podem ser justificados com base no princípio do duplo efeito.

86. Alguns tentaram interpretar esta hierarquia de valores de modo tal que legitimasse o sacrifício das funções inferiores, como, por exemplo, a capacidade procriadora, para a salvaguarda de valores mais altos, como, por exemplo, a saúde mental ou melhor relacionamento com os outros. Todavia, a faculdade de procriar é aqui sacrificada para manter elementos que podem ser essenciais para a pessoa enquanto totalidade funcional, mas não são essenciais à pessoa como totalidade viva. Na realidade, a pessoa como totalidade funcional é violada pela perda da faculdade reprodutiva, e em um momento em que a ameaça à sua saúde mental não é iminente e poderia ser afastada de outro modo. Ademais, esta interpretação do princípio de totalidade introduz a possibilidade de sacrificar uma parte do corpo em favor de interesses sociais. De acordo com esse raciocínio, poderia justificar-se a esterilização por motivos de eugenia, em vista de interesses de Estado.

87. A vida humana é fruto do amor conjugal – a doação recíproca, total, definitiva e exclusiva entre homem e mulher – reflexo do dom de amor entre as três Pessoas Divinas, que se torna fecundo na criação, e do dom de Cristo à sua Igreja, que se torna fecundo no novo nascimento do ser humano. O fato de que uma doação total do homem diga respeito tanto ao seu espírito como ao seu corpo está na base da inseparabilidade dos dois significados do ato conjugal, que 1) é autêntica expressão do amor esponsal no nível físico e 2) chega a plena consumação através da procriação no período fértil da mulher (Humanae vitae 12; Familiaris consortio 32).

88. A recíproca auto-doação entre homem e mulher, na intimidade sexual, fica incompleta pela contracepção ou pela esterilização. Se além disso se usa uma técnica que não auxilia o ato conjugal na consecução do seu objetivo, mas substitui esse ato, de modo que a concepção ocorre por intervenção de uma terceira parte, então a criança assim procriada não nasce do ato conjugal, que é a expressão autêntica da doação recíproca dos genitores.

89. No caso da clonagem – a produção de indivíduos geneticamente idênticos mediante a divisão do embrião ou através do transplante do núcleo – a criança é gerada de modo assexuado e não pode ser de modo algum considerada fruto de um recíproco dom de amor. A clonagem, ainda mais se comporta a produção de um grande número de pessoas a partir de um só indivíduo, representa uma violação da identidade da pessoa humana. A comunidade humana que, como já observamos, deve ser também considerada imagem do Deus Uno e Trino, exprime na sua variedade algo das relações das três Pessoas Divinas em sua unicidade que, embora na mesma natureza, marca as suas mútuas diferenças.

90. A engenharia genética na linha germinativa tendo por fim uma intervenção terapêutica seria em si mesma aceitável, se não fosse difícil imaginar de que modo uma intervenção desse tipo possa ser feita sem riscos desproporcionais sobretudo na primeira fase experimental, como, por exemplo, a enorme perda de embriões e a incidência de efeitos indesejados, e sem recorrer ao uso de técnicas reprodutivas. Uma possível alternativa seria recorrer à terapia gênica sobre as células-tronco que produzem os espermatozóides do homem, de modo que este possa conceber uma prole saudável, utilizando o seu próprio sêmen no ato conjugal.

91. Um tipo de engenharia genética tende a melhorar algumas características específicas. Talvez se pudesse justificar a gestão da evolução humana mediante esse tipo de intervenção invocando o conceito do homem “co-criador” com Deus. Mas isto significaria que o ser humano tem o pleno direito de dispor da sua própria natureza biológica. Modificar a identidade genética do homem enquanto pessoa humana através da criação de um ser infra-humano é radicalmente imoral. O recurso a modificações genéticas para produzir um ser supra-humano ou um ser com faculdades espirituais essencialmente novas é inconcebível, dado que o princípio de vida espiritual do ser humano – que dá forma à matéria no corpo da pessoa humana – não é produto das mãos humanas e não está sujeito à engenharia genética. A unicidade de cada pessoa humana, em parte constituída pelas suas características biogenéticas, e desenvolvida mediante a educação e o crescimento, lhe pertence intrinsecamente e não pode ser instrumentalizada para melhorar algumas dessas características. Um homem só pode verdadeiramente melhorar realizando de modo mais pleno a imagem de Deus nele, unindo-se a Cristo e imitando a Cristo. Essas modificações, em todos os casos, iriam violar a liberdade de pessoas futuras que não tiveram como intervir em decisões que lhes determinam as características e a estrutura física de modo significativo e talvez irreversível. A terapia gênica, tendo como fim aliviar patologias congênitas, como a síndrome de Down, certamente exerceria um impacto sobre a identidade da pessoa em questão no que tange ao seu aspecto e às suas capacidades intelectuais, mas essa modificação ajudaria a pessoa a dar plena expressão à sua verdadeira identidade, bloqueada por um gene defeituoso.

92. As intervenções terapêuticas servem para restaurar as funções físicas, mentais e espirituais, dando à pessoa uma posição central e respeitando plenamente a finalidade dos diversos níveis no ser humano em relação aos da pessoa. Tendo um caráter terapêutico, a medicina que se coloca a serviço do ser humano e do seu corpo enquanto fins em si mesmos respeita a imagem de Deus em ambos. Segundo o princípio de proporcionalidade, as terapias extraordinárias, que tenham por fim prolongar a vida, devem ser utilizadas quando há uma justa proporção entre os resultados positivos delas esperados e os possíveis danos para o paciente. Onde porém estiver ausente essa proporcionalidade, pode ser suspensa a terapia, mesmo que assim se abreviasse a vida do paciente. Na terapia paliativa uma morte antecipada em conseqüência da administração de analgésicos representa um efeito indireto que, como todos os efeitos colaterais em medicina, pode ser incluída no princípio do duplo efeito, sempre que a dosagem for calibrada para a supressão e não para fazer cessar a vida do paciente.

93. Dispor da morte é de fato o modo mais radical de dispor da vida. No suicídio assistido, na eutanásia direta e no aborto direto – por mais trágicas e complexas que pareçam as situações da pessoa – a vida física é sacrificada por uma finalidade autodeterminada. Cai na mesma categoria a instrumentalização do embrião, que se dá quer na experimentação sobre os embriões que no diagnóstico pré-implante.

94. O nosso status ontológico de criaturas feitas à imagem de Deus impõe determinados limites à nossa capacidade de dispor de nós mesmos. O senhorio que nos é outorgado não é ilimitado: exercemos uma certa soberania participada sobre o mundo criado e, afinal, temos de prestar contas do nosso serviço ao Senhor do universo. O ser humano é criado à imagem de Deus, mas ele mesmo não é Deus.

CONCLUSÃO

95. No decorrer destas reflexões, o tema da imago Dei demonstrou sua capacidade sistemática de esclarecer muitas verdades da fé cristã. Ajuda-nos a apresentar uma concepção relacional – na verdade pessoal – dos seres humanos. É justamente esta relação com Deus que define os seres humanos e fundamenta a sua relação com as outras criaturas. Não obstante, como vimos, o mistério do ser humano só pode ser plenamente esclarecido à luz de Cristo, imagem perfeita do Pai que nos introduz, através do Espírito Santo, em uma participação no mistério do Deus uno e trino. É no íntimo desta comunhão de amor que o mistério de todo ser, abraçado por Deus, encontra seu pleno sentido. Ao mesmo tempo grandiosa e humilde, esta concepção do ser humano como imagem de Deus representa uma bússola para as relações entre o ser humano e o mundo criado, e é a base que permite avaliar a legitimidade dos progressos técnicos e científicos que têm impacto direto sobre a vida humana e sobre o meio ambiente.

Nestas áreas, precisamente como as pessoas humanas são chamadas a dar testemunho de sua participação na criatividade divina, assim também são chamadas a reconhecer sua posição de criaturas às quais Deus confiou a preciosa responsabilidade de administrar o universo físico.

Fonte: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_index_po.htm (arquivo em italiano, inglês e alemão).

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