Relação entre a inocência original e a redenção operada por Cristo

JOÃO PAULO II

AUDIÊNCIA GERAL

Quarta-feira, 26 de Setembro de 1979

1. A árvore do conhecimento do bem e do mal, como expressão e símbolo da aliança com Deus quebrada no coração do homem, delimita e contrapõe duas situações e dois estados diametralmente opostos: o da inocência original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditária do homem que do último deriva. (…) O estado de pecado faz parte do «homem histórico», tanto daquele a que se refere Mateus 19, isto é, do interlocutor de Cristo nessa altura, como também de qualquer outro interlocutor, potencial ou actual, de todos os tempos da história, e portanto, naturalmente, também do homem de hoje. Tal estado porém — o estado «histórico» precisamente — em qualquer homem sem nenhuma excepção, mergulha as raízes na sua própria «pré-história» teológica, que é o estado da inocência original, que é o original.

2. Não se trata aqui somente de dialéctica. As leis do conhecimento correspondem às do ser. (…) O homem histórico está portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história teológica revelada;

3. (…) De facto, já no mesmo texto javista de Génesis 2 e 3, somos testemunhas de o homem, macho e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original que tinha com o seu Criador, receber a primeira promessa de redenção nas palavras do chamado Proto-evangelho em Génesis 3, 15 *, e começar a viver na perspectiva teológica da redenção. Assim portanto o homem «histórico» — quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje — participa desta perspectiva. Participa não só da história da pecaminosidade humana, como sujeito hereditário e ao mesmo tempo pessoal e não repetível desta história, mas participa igualmente da história da salvação, também agora como seu sujeito e concriador.

4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no método das análises seguintes a respeito da revelação do «princípio», em que é essencial a referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis, devemos logo dirigir a nossa atenção para um factor que é especialmente importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação entre revelação e experiência. (…) Todavia, à luz das mesmas considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa experiência humana ser, neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a interpretação teológica, e ser, em certo sentido, indispensável ponto de referência, para que devemos apelar na interpretação do «princípio».

5. Parece que as palavras da carta aos Romanos 8, 23, que citámos, indicam do melhor modo a orientação das nossas investigações centradas na revelação daquele «princípio», a que se referiu Cristo na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimónio (Mt. 19 e Mc. 10). Todas as análises seguintes, que a este propósito serão feitas com base nos primeiros capítulos do Génesis, reflectirão quase necessariamente a verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando a libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão profundamente concorde com a experiência**— o «princípio» deve falar-nos com a grande riqueza de luz que provém da revelação, à qual deseja responder sobretudo a teologia

Anúncios

Na segunda narrativa da criação encontra-se a definição subjetiva do homem

JOÃO PAULO II

AUDIÊNCIA GERAL (Excertos).

Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979

As palavras, que diretamente descrevem a unidade e indissolubilidade do matrimónio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criação, cuja passagem característica é a criação separada da mulher (Cfr. Gén. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da criação do primeiro homem (macho) se encontra em Génesis 1, 5-7. A este primeiro ser humano chama a Bíblia «homem» (‘adam), ao passo que, desde o momento da criação da primeira mulher, começa a chamar-lhe «macho», ‘is, em relação com ‘issâh («fêmea», porque foi tirada do macho, ‘is).

Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem exclamou: «esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem». Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só carne. Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha (Gén. 2, 22-25).

A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação entre as duas situações originais, de que fala o Livro do Génesis. A primeira situação é de inocência original, em que o homem (macho e fêmea) se encontra quase fora da ciência do bem e do mal, até ao momento em que transgride a proibição do Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação, pelo contrário, é aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestões do espírito maligno simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situação determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocência primitiva.

A teologia sistemática descobrirá nestas duas situações antitéticas dois estados diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae (estado de natureza decaída).

Quando Cristo, referindo-se ao «princípio», manda os seus interlocutores para as palavras escritas em Génesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Génesis, se interpõe entre a primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que «por dureza do coração» Moisés permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste texto está expressamente ligada ao estado de inocência original do homem. Significa isto que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha perdido a inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por isso, devemos tirar dela as conclusõesnormativas, que têm significado essencial não só para a ética, mas sobretudo para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teológica, se constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como é.

O caráter mítico da linguagem da segunda narrativa da criação

JOÃO PAULO II

Rodapé da Audiência Geral
Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979

“Na segunda narrativa da criação encontra-se a definição subjectiva do homem”

Se na linguagem do racionalismo do século XIX, o termo «mito» indicava aquilo que não se encontra na realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é irracional (Lévy-Bruhl), o século XX modificou o conceito de mito.

L. Walk vê no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito é a manifestação dos arquétipos e a expressão do «incônscio colectivo», símbolo dos processos interiores.

M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: o mito transforma de facto o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas acto autónomo e criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cfr. Traité d’histoire des religions, Paris 1949, pág. 363; Images et symboles, Paris 1952, págs. 199-235.

Segundo P. Tillich o mito é um símbolo, constituído por elementos da realidade, para apresentar o absoluto e a transcendência do ser, aos quais tende o ato religioso.

H. Schlier insiste em que o mito não conhece os factos históricos e não precisa deles, pois descreve o que é destino cósmico do homem que e sempre o mesmo.

Por fim, o mito tende a conhecer o que é incognoscível.

Segundo P. Ricoeur: «Le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée; il exprime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compréhesion que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (…) Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à 1’égard de cela qui se tient à la limite et à 1’origine de son monde» (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, pág. 383).

«Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’«homme primordial» n’est pas «myte adamique», qui … est Seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignées:


— le myte étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (…)


— le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler 1’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de 1’origine plus originaire de l’être-bon des choses. (…). Cette distinction du radical et d’originaire est essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait de l’homme un commencement du mal au seuil d’une création qui a déjà son commencement absolu dans lacte créateur de Dieu.

— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (…)


Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humain; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (…) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle (…). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à généraliser 1’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d’Israël: le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de 1’ontologique et de 1’historique» (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Paris 1960, Aubier, págs. 218-227).

Na primeira narrativa da criação encontra-se a definição objetiva do homem

JOÃO PAULO II

AUDIÊNCIA GERAL (Excertos).

Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979

Do ponto de vista da crítica bíblica, urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais remota. Este texto mais antigo define-se como «javista», porque para nomear a Deus serve-se do termo «Javé». (…) a primeira narrativa, isto é, exactamente a considerada cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no que diz respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais sobre o homem. Provém da tradição sacerdotal e ao mesmo tempo «eloísta»: de «Eloim», termo por ela usado para denominar Deus.
Dado que nesta narrativa a criação do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na sua resposta segundo (Mt. 19), está inserida no ritmo dos sete dias da criação do mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo carácter cosmológico; o homem é criado na terra juntamente com o mundo visível. Ao mesmo tempo, porém, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terra (Cfr. Gén. 1, 28) : ele é portanto colocado acima do mundo. Embora o homem esteja tão intimamente ligado ao mundo visível, a narrativa bíblica não fala todavia da sua semelhança com o resto das criaturas, mas somente com Deus [Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus … (Gén. 1, 27) ]. No ciclo dos sete dias da criação manifesta-se evidentemente uma gradualidade nítida; o homem, pelo contrário, não é criado segundo uma sucessão natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar à existência, como se tornasse a entrar em si mesmo, para tomar decisão: Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhança … (Gén. 1, 26)

O nível daquela primeira narrativa da criação do homem, embora cronologicamente posterior, é sobretudo de carácter teológico. É preciso reconhecer que a primeira narrativa é concisa, livre de qualquer vestígio de subjectivismo: contém só o facto objectivo e define a realidade objetiva, quer ao falar da criação humana, do homem e da mulher, à imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bênção: «Abençoando-os, Deus disse-lhes: crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra» (Gén. 1, 28).
A primeira narrativa da criação do homem, que, segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si abundante conteúdo metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do Livro do Génesis se tornou a fonte das inspirações mais profundas para os pensadores que têm procurado compreender o «ser» e o «existir». (Talvez só o capítulo terceiro do Livro do Éxodo se possa comparar ao presente texto). Não obstante algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem é nele definido primeiramente nas dimensões do ser e do existir («esse»). É definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da sua criação («à imagem de Deus os criou») corresponde a perspectiva da procriação («sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra»), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele «fieri» que está necessariamente ligado à situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens). Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Génesis 1, é necessário entender a entidade do bem, isto é, o aspecto do valor. De facto, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação e atinge o auge depois da criação do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gén. 1, 31). Por este motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do Génesis formou um ponto inexpugnável de referência e a base sólida para uma metafísica e também para uma antropologia e uma ética, segundo a qual «ens et bonum convertuntur». Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.

“Na minha opinião, afirmar que o ato sexual é um ato instintivo, assim como o sono ou a satisfação da fome, é o cúmulo da ignorância. A existência do mundo depende do ato da procriação, e como o mundo é governado por Deus e constitui um reflexo do Seu poder, o ato da procriação deve ser sujeito de controle que visa o desenvolvimento da vida na terra. O homem, que entende isso, a todo custo tentará dominar seus sentidos e munir-se-á de uma ciência, que é indispensável para o florescimento tanto físico como espiritual da sua prole, e transmitirá os frutos desta ciência à posteridade para seu proveito” (GANDHI apud KAROL WOJTYLA,  Amor e responsabilidade:estudo ético. São Paulo: Loyola, 1982, pag. 207).

Em colóquio com Cristo sobre os fundamentos da família

JOÃO PAULO II

AUDIÊNCIA GERAL (Excertos).

Quarta-feira, 5 de Setembro de 1979

Alguns fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d’Ele e disseram-lhe: «É permitido a um homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?». Ele respondeu: «Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher, e serão os dois uma só carne? Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem». «Por que foi então, perguntaram eles, que Moisés preceituou dar-lhe carta de divórcio ao repudiá-la?». «Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio não foi assim» (Mt. 19, 3 ss.; cfr. também Mc. 10, 2, ss.).

«Princípio» significa portanto aquilo de que fala o Livro do Génesis. É portanto o Génesis 1, 27 que cita Cristo, em forma resumida: O Criador desde o princípio fê-los homem e mulher; mas o trecho originário completo soa textualmente assim: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao Génesis 2, 24: Por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Citando estas palavras quase «in extenso», por inteiro, Cristo dá-lhes ainda mais explícito significado normativo (dado que era admissível a hipótese de no Livro do Génesis figurarem como afirmações unicamente de factos: «Deixará … unir-se-á … serão uma só carne»). O significado normativo determina-se uma vez que não se limita Cristo somente à citação em si, mas acrescenta: «Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem». Este «não o separe» é determinante. A luz desta palavra de Cristo, o Génesis 2, 24 enuncia o princípio da unidade e indissolubilidade do matrimónio como sendo o próprio conteúdo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelação.